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魏晋隋唐
王弼《观》卦释义研究
发布时间:2018-10-20 18:52   作者:中国哲学史学会   来源:《杭州师范大学学报》2016年第2期</font></o:p    点击:[]

蒋丽梅[1]

内容摘要:论文以王弼对《观》卦的注释为核心,通过对比王弼释义与儒家注释的异同讨论说明王弼“观”的概念在认知方法、思维创造和政治实践上融合儒道的具体诠释活动。王弼通过“观我生”将“观”的活动从个体认知扩展向天道本体探究,个体以本体为参照在“观妙”的过程中审视自己的存在,从“自我观之”走向“以道观之”。因此祭祀内在的人文精神不仅体现为一种德性培育,更是对万物多样性与一致性的体察,连接道之体用,帮助个体从本体转向境界。“观感化物”作为“不言之教”,也使儒家教化与无为之治相结合成为可被践行的政治管理方法。

关键词:体知,观我生,观妙,无为

在西方理性主义思潮中,感性认识被视作对事物表象的初步认知,它是粗疏流动的,有待于理性的加工。但随着认知科学的发展,指出知觉活动具有具身性(embodiment),将环境视作认知系统的部分,从身体与环境相互作用的背景中去研究认知过程。哲学研究上也有类似的进展,自杜维明先生提出“体知”(embodied knowing)以来[2],中国哲学认知的特点得到研究者的广泛关注,人们开始从这一角度研究中国文化在天人、身心、知行等问题上的独特主张。本文选择代表观赏祭祀活动的《观》卦,以对王弼《观》卦释义的讨论为中心,对比分析“观”卦注释历史上的儒道进路的异同,讨论王弼“观”概念在认知上的特点、在理想境界的达成及其作为思维方法的特殊运用。

一、神道设教:以道观之的视角

《周易》第二十卦《观》卦下坤上巽,风行地上,周遍万物,二阳在上而四阴趋之,象征君主省方而百姓归化。此卦之“观”有平声和去声两读,郑玄以木立地上解说卦名,注曰“坤为地,为众。巽为木,为风。九五天子之爻。互体有艮。艮为鬼门,又为宫阙。地上有木。而为鬼门宫阙者,天子宗庙之象也”[3],因此观卦卦名指宫阙之观,当为去声。陆德明在《经典释文》中对王弼注本中各处“观”音进行了甄别,较多因袭去声,个别处亦兼采平去两音[4]。来知德则从义理出发提出“自上示下曰观,去声,自下观上曰观,平声”[5]。钱大昕在《十驾斋养新录》中主张六爻皆以卦名取义,因此观没有两读之理,并赞同魏了翁《观亭记》所说“观卦彖象为观示之观,六爻为观瞻之观,窃意未有四声反切之前,安知不皆为平声乎?”[6]不管“观”取平或取去,可以肯定的是《观》卦中内含着人类的观瞻活动,而且《周易》本就观法天地之变化而来,“仰则观象于天,俯则观法于地”,设卦观象说明天地之道与人道的关联,以明吉凶和变化之理,因此《观》也是主体在祭祀活动的观想天道的过程。

考察《观》卦注释,对“观”之对象的解释大致呈现几种思路:观民、观道与观君。比如《象传》就直接将“观”视作国家治理之术,“先王以省方,观民设教”[7],君主省视百姓风俗(观民),并以此为基础对百姓施行教化。《彖传》则主张国君通过参与祭祀体认到不为四时变化所改变的天之神道(观道),在祭祀的仪式中得以内省自己的得失,法则天地变化垂教于人,而观看者则通过瞻仰的盛大的祭祀获得心灵的净化。而虞翻则引用《诗经》“颙颙卬卬,如珪如璋”,认为观卦旨在明君德之义,如果君主威严,容止可观、进退有度,百姓观仰到这样的君德自然就能顺应君主,所以观之核心在于观君[8]

王弼则通过对“观我生”、“观其生”的辨析对观卦的主体与对象做出清晰的界定。首先,王弼对两见的爻辞(六三与九五爻)“观我生”进行诠释,主张“观我生,自然其道也”[9],使观照的对象由具体的事物转化为宇宙本原。“生”,《说文》曰“进也,象艸木生出土上”[10],有产生、生长之意。王弼顺承本意说“生,犹动出也”[11],孔颖达疏也说,“我生,我生所动出”[12],所以“观我生”就是观我之所动出。其次,王弼对六三与九五观的对象进行了分别,说明观民和观君在自观上的一致性。荀爽认为六三的“我”指“五”,“三欲进观于五,四既在前而三故退”[13],这种注解将“观我”变为了观“五”,使观变成了纯粹外向性的活动,而王弼则将六三“观我生”统摄在自观的范围内,认为六三“居下体之极,处二卦之际,近不比尊,远不童观,观风者也”[14],六三居于下体之极和上体之上,正处于可进可退之间,需要仔细观察自己的处境以确定进退的时机。在注解九五爻“观我生”时,王弼以“君子之德风”为喻,说明居于九五尊位的统治者对于百姓具有最大的影响力,因此要检视君主治理的结果,首先就要去观察百姓之风俗德行(观民),所以他说“将欲自观乃观民也”[15]。此外,王弼认为“观我生”是主体有目的性的自观,同时它也作为客体成为他者观察活动的对象。所以他指出上九的“观其生”就是百姓之于君主的外观,君主成为被观察的对象(“为民所观者也”[16]),因此必须对自己的德行有清楚的自观。

王弼的注释揭示出“观”意涵丰富的层次性:第一,“观”是个体不断拓展自己的认知的过程,包括内观和外观两个面向。从童观到窥观、再到观国之光、观卦初六、六二和六四展现了大观广鉴的外观理想,主体不断去除趋顺和狭见,由蒙昧的童子到短视的妇人,最后成为明习国仪的王宾,随着观的对象逐渐扩展知见也在日益增加,而其扩展外观的内在动力则来源于六三“观我生进退”,对自己处境的内观可以促使个体省察自己存在的境遇以判断进退的时机。第二,对于国君这一特殊主体,观是一个展示并接受瞻仰的过程,王弼也通过卦之次序来分类不同的主体,他认为九五是观的核心,“居于尊位,为观之主”[17],其余各爻因其与五爻的远近而分别象征不同的地位,比如六四最近至尊,六三近不比尊,上九最处上极。因此在祭祀先祖的仪式过程中处于核心的地位的国君,既是观的组织者,也是观核心的客体,需要向远近的观者展示出祭祀的意义,显示自己与天道神灵共在的权威性。第三,“观”是主体了解神道,突破“自我观之”走向“以道观之”的过程。主体对祭祀仪式的观瞻的活动,就是将主体安置于一个特定的情境中,通过礼仪程序的演示,运用主体自己的视听闻触,使君主及所有观赏者展开对万物本原的追问。由巫术文化发展而来的祭祀引导人们将来源追溯至维系生命的祖先血脉,《彖传》将本原追溯至最高的神灵——天道,它称之为“神道”。孔颖达疏“神道”为“微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之神道”[18],王弼则将神道与老子的“观妙”联系起来,认为“妙者,微之极也”[19],观妙就是超越有形有名的世界讨论万物以始以成的根据,因此观就是使个体突破主体自我的局限,跨越物象的束缚,从万物共同的起源挖掘出不同主体之间一致性。“神道”因此也不再只是祭祀中的神意,而成为联系天道与人道的重要枢纽,万物相互关联且共同构成宇宙整体,这种特性为观瞻形成共同的颙若之心提供理论基础。因此王弼理解下的“观”既具认知涵义,也包含实践工夫,在分别把握和整体理解事物的过程中“超越片面性……扬弃抽象性”[20],既能观照到事物的具体特征,也能从多样性中上升获得整体性和统一性的抽象。

二、有孚颙若:本体与境界的转化

禘祭最早是古代天子集聚诸侯王公等在宗庙举办的祭祀祖先的活动,后来逐渐演化为四时之祭,是殷周以来最为重要的祭祀活动,君主通过祭享活动为社会树立稳定的秩序,所以《韩诗外传》说:“禘祭不敬,山川失时,则民无畏矣。”[21]这一祭祀活动包括盥礼、灌礼和荐礼等程序,盥是盥洗等待神的降临,灌(一名祼)是将酒撒于地上[22],荐是在灌礼之后献牲以享神灵和祖先。《观卦》爻辞以盥凌荐,是因为第一,禘祭以盥礼降神,交通天人,连接天道人道。马融说“国之大事,唯祀与戎。王道可观,在于祭祀,祭祀之盛,莫过初盥降神。[23]”毛奇龄也指出如果盥只是简单的洗手之礼,不足以将盥与荐对待而言,“且‘盥而不荐’亦以祼本大礼,故一祼可已,若只颓盥,则毋论祭祀与朝会,天下有一洁手而可以云礼毕者乎?观者审之。”[24]所以他同意马融的说法,认为酌鬯降神的过程是禘祭中重要的仪礼。王弼也认为“王道之可观者,莫盛乎宗庙,宗庙之可观者,莫盛于盥也”[25],盥礼作为降神之礼极为盛大,而荐礼简略不足以观。第二,禘祭是最高统治者天子主持献享先王的祭祀活动,《论语·八佾》孔子之所以说“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣”,一方面固然是强调盥盛于荐,另一方面也是为了批评鲁国公僭越天子之位以行禘祭。而卦辞“盥而不荐”也正体现了“观”的卦名,《隐五年·谷梁传》说“常事曰视,非常曰观”,荐礼是祭祀常见之礼而盥礼非常,而盥礼却是禘祭中最为重要的环节,观盥而不观荐,就是《彖》所说“大观”。

《观》卦卦辞曰“盥而不荐,有孚颙若”,描述古代宗庙祭祀之际通过对盥的仪节的观赏,观者通过自己的观想对祭祀礼仪中内在人文精神的体验。禘祭特别是盥礼严谨仪式感的营造,让参与者通过自己的亲历观看获得感同身受的情绪经历,君主盥洗使身体洁净,心神凝聚专一以待神灵,“祭神如神在”,臣民体察到其中的庄严敬畏,自然感化,君民共同沉浸于颙若的状态之中体察“神道”,请求祖先赐予恩泽。

由于“神道”内涵的不同,王弼与传统儒家对“观”法和颙若之心的理解上就产生了一定的差异。王弼以无形言“神”,以为神道至微,是世界万物的本原,而儒家则以神妙莫测来言说天道,认为天道不为人力所影响,圣人体察永恒不变之天道设教天下。儒家将“颙若”理解为庄敬之心,观卦也就成为通过闻见之知以培育德性的工夫实践。《正义》以为“颙是严正之貌,若为语辞,……皆孚信容貌俨然也。”[26],朱熹也说“颙然,尊敬之貌”[27],程颐则认为颙是仰望之意[28]。《朱子语类》中,朱子特别辨析了他与伊川的不同,伊川以为盥礼在前精诚严肃之至,及至荐礼人心散乱懈怠,因此人们要保持庄严如初,使诚意少散。朱熹则说“致其洁清而不自用”[29],圣人为天下所法,视听言动不能轻用其心。二者虽稍有不同,却都是强调祭祀时本心之诚的发现,所以《平斋文集》也说“唯天下至诚为能化也。求诸天道,春夏秋冬运行而不息者皆神之所为,圣人以是道设教天下,不期服而自服,又岂非诚则神乎。观之圣人一诚贯通三才之间。”[30]“观”就是祭祀过程中国君内在诚意的发明与保持,并以诚教化天下,观因此不仅是一种闻见,自身还包括一种内在超越的能力,这也就是杜维明先生所说的“了解并同时也是转化的行为(knowing as a transformative act)”。

王弼并未对“颙若”一词做出注释,他说“故观至盥,则‘有孚颙若’也”[31],与后期儒家向心性挖掘的进路不同,颙若被表述为一种结果和境界而不是内在的德性。王弼以“自观其道”将道家之“道”引入到“神道”之中来,人们在“观妙”中体知创生万物的道体,并通过个体主动性的观想使道成为人的理想境界。而观首先与人的视觉、听觉活动有关,不仅包括时间性的体验,也包涵空间性的认知,是一种“以‘听’涵‘视’的动态整体直观方式”[32],王弼要求国君和所有观者将全部身心投入,以道的本原来观想,将人的情绪、思想及其行动汇聚于观的过程中,“以所见为美者也”[33],既遍观道之为物的多样性,也能发现道通为一的关联性,正如苏轼《西斋》诗所说“杖藜观物化,亦以观我生”[34]。因此观既是联接道之体用及其工夫的过程,也是实现主体从宇宙意的道的追问向境界意的道转化的重要环节。

成中英在《易学本体论》中指出观包括人的情感和理解,“是一种普遍的、沉思的、创造性的观察”[35]。祭祀过程所实现的“观”更是鲜明地表现出这一特征,它既包含主体在特定空间中对当下存在状态的直观,也包括主体参与祭祀对天道的体会,并包含主体作为被观察对象的直接体验,王弼将这种混杂直觉和理性的感受称之为“观妙”。他以为道性玄虚,不可物形、不可言说,具有无的特性,万物由无而生而以无为用。人们作为具体的存在因为“有”的限制,只能以志慕方式来接近于“无”,所以从境界论上来说个体“观妙”的反思内在地蕴含着人的觉解,人们通过感觉的综合从实在的相对性上升到永恒的绝对性,实现对至大之道的“体无”,“观”也因此成为一种不言之教。

三、观感化物:无为之治的实现

魏晋南北朝时期,名教与自然之争成为名士普遍关心的议题,对二者关系的态度被视作其儒道立场的标识。后汉至魏晋早期,尊尊亲亲的正名之学辅之以风教和礼教系统地构成了名教的内容,但随着儒道的日益冲突,礼教逐渐凸显出来成为名教的代名词。祭祀作为礼教的重要展示平台极具观演性,祭献的程序和仪式表达出儒家礼仪制度和礼节仪容,传递出儒家宣扬的教义和秩序观念,“道之以德,齐之以礼”[36],祭祀不仅成为德治思想的具体体现,也是儒家教化和社会治理的重要手段,所以《礼记·祭统》也说“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭”[37]

《经法·论》中提出治国理政的六枋(柄),观就居于其首,“观则知死生之国”[38]。周易《观》卦二阳在上而四阴在下,象征上之观下与下之仰上的关系。在王弼看来,阴阳爻的爻位与其社会地位紧密相关,社会主体的结构被分为三层——君、官长和民(官长有时也被涵盖到民的概念中),他们各有其名分和尊卑次第。国君祭祀的目的是向万民展示王者道德之美、观察民德之善、体察教化之行,而百姓通过对盛大的盥礼的观瞻,自然感化,王弼总结说“观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也”[39]。他接受儒家礼教的观念,反对国君以刑罚和制度来干涉百姓,认为感化是一个自然的过程,“不见天之使四时,而四时不忒,不见圣人使百姓,而百姓自服也”[40],同时他也将道家的自然思想到“观感化物”的过程,使儒家的德治与道家的无为思想融合在一起。

《观》卦《彖传》说“顺而巽,中正以观天下”[41],王弼并未对此加以注释,但在对履之九五、需之九五、益之九五等的注释中他都以爻位来说“中正”,五爻居上卦之中又为阳爻,以刚处中,得其正位。《萃》卦王弼注释说“大人,体中正者也”,要求君主具有中正之德,刚健端正却又能保持谦逊和顺。王弼理想政治的运行体系完整地表述在《临》卦注释之中,他说:

处于尊位,履得其中,能纳刚以礼,用建其正,不忌刚长而能任之,委物以能而不犯焉,则聪明者竭其视听,知力者尽其谋能,不为而成,不行而至矣!大君之宜,如此而已。[42]

道家要求统治者通达于道,遵守道性自然的原则来处理现实的社会管理,但儒家以天道为来源,要求君主以仁义正己,通过内在伦理规范的要求约束道德行为,成为道德榜样让臣下效法,从而实现社会大治。王弼坚持儒家从君德入手建构社会理想,要求国君以中正宽厚的品质任贤选能,使臣子各尽其力,万物不相冒犯干涉,国君恭己南面而治,既发展了儒家政治哲学的“无为”的面向,也吸收了汉代黄老之学君上无为而臣下有为的主张。

王弼也运用道家的自然对儒家的礼教进行改造,以纠正后汉以来名实分离造成的弊端。早期道家则对礼持强烈反对的态度,认为“礼者忠信之薄而乱之首”,礼属于下德之列,是不能无为后不得已采取的社会治理手段。王弼也反对繁琐而形式化的礼教,认为“夫礼也,所始首于忠信不笃,通简不阳,责备于表,机微争制”[43],时人弃本逐末忽略了礼的根本所在。他注解《萃》卦六二“引吉,无咎,孚乃利用禴”时说“居聚之时,处于中正,而行以忠信,故可以以省薄荐于鬼神也”[44],虽然禴是最薄的四时之祭,但六二居中得正,无需准备大牲大献也来交接于神明。但这里他所说的“中正”仍是从爻位来说,并不是儒家所强调的中正之德,而是要求人“直以方”的自然之心,《坤·六二》注中他特别指出“居中得正,极于地质,任其自然而物自生,不假修营而功自成”[45]。儒家通过丧祭射御、冠昏朝聘之礼表达人与天地鬼神的感通,是人内在仁义之心的发用,将礼安顿于人的四端之心上,而王弼则将礼视作人的自然本性的流露,因此礼教不再停留于外在的形式,而成为人内在本性的部分。因此《观》卦“观感化物”也就不是外在环境营造对主体情绪和行为的影响,而演变为主体在特定情境下的自然情感及升华。

经过王弼的注释,“观”的过程呈现为主体被安顿于某情境下其自然之心发用出来产生的观照,并不包含意愿性的内容。《观》卦中存在观风和观妙两种具体的行为,表面上是主体化的行为,但其内容却都不涉及个人意志,甚至应最大程度地避免个人的限制,以阐发万物本来的性状。在注释“兴于诗,立于礼,成于乐”[46]时,王弼指出

夫喜惧哀乐民之自然,应感而动,则发乎声歌。所以陈诗采谣,以知民志风。既见其风,则损益基焉。故因俗立制,以达其礼也。矫俗检刑,民心未化,故又感之以声乐,以和神也。

风俗虽是国君据以调整礼乐的教化的依据,但它本身就是百姓之情的自然展现,“观其所聚,而天地万物之情可见矣。”[47]同理,妙虽是观万物之本原,但其创生万物的过程中道无为于万物,万物得以保持其自然本质之自然,“明物之性,因之而已,故虽不为,而使之成矣”[48]。所以王弼所论证的“观”既讲求主体自身的情感和思考体验,但又不是主体的有心之为,即《老子》54章所说“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下”的“观”法,主体如实呈现客体,不加虚妄。君主以如此观法来进行社会治理也就表现为一种“无欲”、“无心”的政治,即无心于有为。王弼在注释“常无欲以观其妙”时说“上之所欲,民从之速也。我之所欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。故常无欲空虚,可以观其始物之妙。”[49]王弼将只以事功为务的国君称之为“为治者”,而他所倡导的理想统治者却是“为道者”,无形、无名、无事、以无欲还反无为。这样一来,道家的无为不再只是对儒家政治的批评,而是与儒家德治相结合转变为可以实践的政治管理方法。

综上所述,王弼的“观”并不仅仅是以“视”为核心的简单认知过程,以《观》卦为核心,王弼将“观”阐发为个人认知和实践本体的方法,更成为社会治理的重要环节。“观”帮助个体通过观察发现具体事物的品相特征并加以抽象,使认知超越狭窄的认知主体,发现万物的普遍性与一致性,使之成为一种本体的探究。观也使个体以本体为参照审视其具体存在的状态,在先在和应在的询问中找寻向境界进发的动力,将天道本体实践于人道之中。而作为政治管理方法的观,是国君通过观风、百姓通过观礼,去除有为之心见证万物自然本性,使居位得中的君主之德、有为之礼转变为无心之行,因此“观感化物”既是主体认知并加以自省的过程,也是国家神道设教的理论基础。因此,对“观”概念的考察应突破认知学的界限,将其上升到思维方法的层面,才能全面揭示出“观”在实现主客体交融以及主体的创造思维上的重要贡献。

参考文献:

李光地:《周易折中》,成都:巴蜀书社,2010年

朱伯崑:《易学哲学史》,北京:华夏出版社,2005年

郑万耕:《易学与哲学》,上海:上海科学技术文献出版社,2013年

兰甲云:《周易古礼研究》,长沙:湖南大学出版社,2008年

来源:《杭州师范大学学报》2016年第2期


[1]北京师范大学哲学学院、价值文化研究中心副教授,教育部人文社科青年研究基金“王弼玄学中的庄学精神研究“(13YJC720018)阶段性成果。

[2]《杜维明文集》第五卷,武汉:武汉大学出版社,2002年,343页

[3]李鼎祚:《周易集解》卷二十,成都:巴蜀书社,1991年,93页

[4]陆德明:《经典释文》,上海:上海古籍出版社,2013年,88-89页

[5]来知德:《周易》,上海:上海古籍出版社,2013年,100页

[6]《十驾斋养新录》卷一,《嘉定钱大昕全集》第7册,南京:江苏古籍出版社,1997年,5页

[7]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,315页

[8]孙星衍:《周易集解》(上),成都:成都古籍书店,1988年,187页

[9]同上,317页

[10]《说文解字》,北京:社会科学文献出版社,2005年,330页

[11]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,317页

[12]《周易注疏》,上海:上海古籍出版社,1989年,104页

[13]李鼎祚:《周易集解》卷二十,成都:巴蜀书社,1991年,95页

[14]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,316页

[15]同上,317页

[16]同上,317页

[17]同上,317页

[18]《周易注疏》,上海:上海古籍出版社,1989年,103页

[19]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,1页

[20]杨国荣:《以人观之,以道观之与以类观之——以先秦为中心看中国文化的认知取向》,《中国社会科学》,2014年第3期,71页

[21]《韩诗外传》卷五,《丛书集成初编》,北京:中华书局,2011年,88页

[22]关于盥和灌(祼)的关系一直存在不同的说法,马融以为“盥者,进爵灌地以降神”,《春官·郁人》曰“掌祼器,凡祼事必盥”,以为盥灌当为一事或灌当为盥的一部分。朱骏声以为以酒浇地、以水浇手,情事略同,盥字当作“祼”(《说文通训定声》),陈戍国则认为二者分别为祭典中的一个礼仪(《周易校注》)。

[23]李鼎祚:《周易集解》卷二十,成都:巴蜀书社,1991年,93页

[24]毛奇龄:《仲氏易》,《四库全书》第41册,台湾商务印书馆,1986年,275页

[25]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,315页

[26]《周易注疏》,上海:上海古籍出版社,1989年,232页

[27]朱熹:《周易本义》,北京:中华书局,2010年,98页

[28]《周易程氏传》,北京:中华书局,2011年,112页

[29]朱熹:《周易本义》,北京:中华书局,2010年,98页

[30]《平斋文集》卷二十八,《四部丛刊续编》集部第68册,上海:上海书店,1985年

[31]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,315页

[32]李景林:《听——中国哲学证显本体之方式》,《本体诠释学》(第二辑),北京:北京大学出版社,2002年,165页

[33]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,618页

[34]《苏轼文集校注》第2册,石家庄:河北人民出版社,2010年,1272页

[35]成中英:《易学本体论》,北京:北京大学出版社,2006年,91页

[36]《论语·为政》,《四书章句集注》,北京:中华书局,2010年,54页

[37]杨天宇:《礼记译注》(下),上海:上海古籍出版社,2012年,631页

[38]马王堆汉墓帛书整理小组编:《经法》,北京:文物出版社,1976年,29页

[39]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,315页

[40]同上,315页

[41]同上,315页

[42]同上,313页

[43]同上,94页

[44]同上,445页

[45]同上,227页

[46]楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,625页

[47]《萃·彖》,楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,445页

[48]《老子》第47章注,楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,126页

[49]《老子》第1章注,楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1999年,1页

上一条:论郭象《庄子注》中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域 下一条:徐干的哲学典范及其荀学性格

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